Fantasmas masculinos del no-todo. Lo múltiple, el tercero y la infidelidad femenina al falo

Enric Berenguer

Enric Berenguer

La aparente feminización del mundo no sólo suscita las respuestas de odio y rechazo que han promovido y que encarnan figuras bien conocidas de la política actual. También, bajo la apariencia de un discurso de la igualdad a ultranza se ocultan formas tramposas de reducir lo Otro de lo femenino al factor regulable y previsible de un cálculo fantasmático. Como consecuencia, advertía Lacan en El Atolondradicho, el “Eτερος [hétéros], al declinarse en Eτερα [hetera, diferente], se eteriza, incluso se hetairiza”1. Es decir, o bien se vuelve inasible, con el riesgo de estar en todas partes y en ninguna, o bien se encarna en lo que Freud simplificó en exceso bajo la figura de la puta, pero que bajo el término griego empleado por Lacan tiene resonancias más amplias. Estas últimas no están por fuerza impregnadas de degradación y pueden cargarse de un aura de misterio y prestigio.

Los discursos dan forma, en cada época, al modo en que se ordenan las relaciones entre los sexos. En este panorama cambiante, es necesario un esfuerzo para situar lo nuevo entre formas engañosas del retorno de lo mismo. Conviene releer, por tanto, lo que en su día Freud planteó en sus “Contribuciones a la psicología del amor”.

En “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre” (1910)2, él distingue la función del tercero como condición erótica en una serie de hombres que tiene buen cuidado de incluir en un campo amplio de la clínica, desde las dificultades del neurótico hasta las formas de gozar advertidas, dice, en “personas sanas o aún en individuos sobresalientes”.

Su texto tiene nuevos ecos en una época en que lo múltiple tiende a desplazar a ciertas formas de lo uno, en particular las que apuntan a la unión. Por ejemplo, cuando la práctica del “poliamor” se añade a otras modalidades de (des)encuentro entre los sexos, como las hoy en día frecuentes parejas abiertas –ya sea las que asumen un compromiso de transparencia o las que pactan el secreto. Por supuesto, hubo versiones anteriores y el matrimonio supuestamente tradicional no las excluía, pero estas llevan el sello propio de la época actual e inciden en las opciones del individuo contemporáneo, hombre o mujer. Por otra parte, la presencia omnímoda de las redes sociales se introduce como factor latente o explícito, tercero innumerable y proteico ante todo intento de hacer dos o de deshacerlo.

La lectura de Freud nos permite ejercitarnos en distinciones fundamentales, a menudo perdidas en los debates que nos conciernen: en efecto, no se debe confundir el modo singular de goce que un psicoanálisis debería circunscribir para cada uno con ciertas soluciones tipo que, por sus rasgos genéricos, permiten fundar el malentendido de una comunidad o una tendencia, por usar un término propio de las susodichas redes. Por otra parte, conviene distinguir lo más genérico del fantasma masculino del tinte concreto que este adquiere en la clínica de las neurosis, en particular la obsesiva.

Freud, en su modo de situar lo que considera una condición de amor (Liebesbedingung) bastante extendida, tiende a reducir el papel estructural del tercero a su interpretación particular por parte del neurótico obsesivo, para quien deseo del sujeto y deseo del Otro aparecen en una oposición imaginaria cargada de tintes agresivos. Así, frente a otras posibilidades, privilegia aquella en la que el tercero ocupa el lugar de “perjudicado”. Se trata, en efecto, de la versión que más se ajusta a una interpretación dentro de los límites del complejo de Edipo. Es dentro de este marco donde él articula esa guisa del tercero con la devaluación de la mujer y su rescate mediante la hazaña del sujeto, destinada a restaurar una hipervaloración supuestamente en peligro.

Pero, como bien destacaba Jacques-Alain Miller hace años en una de sus Conferencias porteñas3, la condición del tercero, más allá de sus versiones imaginarizadas, corresponde a lo que en el plano de la estructura permitiría afirmar que, para el hombre, la mujer es siempre del Otro y que como tal la desea. Configuración que Miller invita a leer en el propio relato del Génesis, donde Adán recibe su pareja femenina del mismo Dios.

Este modo de pensar la condición del tercero aconseja, en efecto, considerar las construcciones discursivas variadas en las que participa. El tercero encarna esa instancia de la ley con respecto a la cual el goce femenino se inscribe de un modo que tiene siempre algo de oposición irreductible, pero que, como tal, debe ser tratado en cada régimen civilizatorio. No es otra cosa lo que se traduce, por ejemplo, en las prácticas matrimoniales más diversas, en las que el padre de la novia la acompaña al altar para allí proceder a su entrega simbólica. Rasgo que no ha sido abandonado en las formas inventivas en las que el mundo gay se ha apropiado de los semblantes asociados al rito matrimonial, incluyendo el interés por la institución de la noche de bodas, cuando las imposibles nupcias entre la ley y el goce se siguen conmemorando.

De los modos discursivos en que la figura del tercero ha sido usada históricamente para conformar una erótica, la institución del valentinaje y el amor cortés4 son ejemplos de formas diversas. Si en un caso se trataba de suscitar el deseo, explorando festivamente y de forma regulada los límites de la ley, en el otro se exaltaba a la Dama y, como dijo Lacan, se eleva el objeto “a la dignidad de la Cosa”5. Por otra parte, la extensión de la figura de la “mal casada” en las tradiciones populares más variadas ponía de manifiesto la omnipresencia del tercero en los discursos relativos a Eros, cada uno de los cuales da sentido a algo de lo femenino que siempre se escapa, que no encuentra su lugar.

Desde tiempos inmemoriales hubo candidatos a hacerse el partenaire paradójico, excepcional, privilegiado, de la soledad femenina en su relación con el goce, dimensión puesta de relieve por Lacan y que permite situar una infidelidad estructural al falo del parlêtre del lado mujer, traducción de su condición de no-toda fálica. Como leemos en “L’Étourdit”, en efecto, “el goce que se tiene de una mujer la divide, haciendo de su soledad partenaire, mientras que la unión permanece en el umbral”. A consecuencia de ello, cuando el hombre satisface la exigencia del amor, lo que hace es devolverle “ese goce que no la hace toda para él, al volver a suscitarlo en ella”6.

Que Lacan apunte aquí a la dimensión del amor nos recuerda que si de lo que se trata es tan solo de los requerimientos de un fantasma masculino, una mujer puede prestarse a ellos fácilmente permaneciendo en el dominio de la mascarada, tan fálica esta última como el falo del más masculino de los hombres. Pero también que ni siquiera el amor, por apasionado y sincero que sea, es garantía de unidad, mucho menos de posesión. En esta falta de garantía, una ética del deseo y del amor sigue siendo una cuestión vigente, a la que ningún discurso establecido puede responder en las condiciones requeridas por cada parlêtre en su singularidad.

Tanto en los discursos genéricos instituidos por la cultura como en los fantasmas masculinos particulares, se trata del lugar dado a la no-toda y los modos en que se pretende hacer algo con ella. Las formas diversas de errarla hacen síntoma, con el riesgo añadido de que el discurso corriente contemporáneo extiende el dominio de acción del fantasma. Se acelera de esta forma su ciclo, se multiplican sus efectos y se promueven colectivizaciones engañosas. Se facilita entonces el desconocimiento de las condiciones inconscientes vigentes para cada uno, promoviendo la vía del acto y favoreciendo el extravío de la adicción.

Las consecuencias y los límites del imperio del fantasma quedan ilustrados en lo que, en el texto de Freud, se considera “condición” asociada que forma sistema con el “tercero perjudicado”. Es la descrita como el “amor por las mujeres fáciles”, que reduce la heteridad de la mujer a una modalidad de objeto precisa.

En una gama de modalidades, la función estructural del Otro del que la mujer procedería sigue articulándose con su propia otredad, como elementos inseparables de una misma lógica y como tales se imaginarizan en un contexto concreto de discurso. Como señaló Freud en aquello de su texto que sigue aún vigente, las formas más diversas de idealización se combinan a la perfección con la degradación –correspondiente en la estructura a lo que Lacan caracterizó en Aún, de un modo mucho más preciso, como difamación de la mujer7.

La presencia del tercero, como anunciábamos, se multiplica en el contexto de ilimitación de las redes sociales. Pero entonces el perjuicio no es el de aquél –al fin y al cabo, no tiene cuerpo que le permita sufrir, sólo mirada omnipresente y cacofonía infinita a modo de voz– sino el de la propia mujer. En la práctica del sexting, la hipervaloración fetichizada de su imagen vira, de pronto, a devaluación pornográfica. Es lo que ocurre cuando, en un acto de venganza misógina que compite cada vez más con el auge de la violación colectiva, se pasa del ofrecimiento a la mirada de Uno –contra el telón de fondo de la mirada universal de la red– a la explicitación obscena del “ser mirada por todos” en actitud de prestarse a un fantasma masculino. Forma extrema de difamación a cuyo poder destructivo se añade el poder de la imagen, la caída de todos los velos tras los que el falo puede vivir y la destrucción completa de la intimidad. Ser la mujer mirada por todos los hombres puede ser una experiencia devastadora, puesta en acto de una ilimitación que hace saltar los diques del fantasma. La salida por el suicidio empieza a ser un desenlace tristemente frecuente.

La traducción del no-todo a una serie de avatares del objeto se estandariza bajo modalidades de época y configura una retórica contemporánea del deseo. No pocas mujeres pueden compartirla e incorporarla en su hacerse el síntoma de un hombre. Con mucha más facilidad y con menos carga de pathos, más insidiosamente incluso, cuando, como ocurre hoy día, la degradación resalta menos en un horizonte de devaluación generalizada. Dicha degradación se tiende a normalizar incluso en formas light de maltrato que fácilmente pasan desapercibidas, disimuladas en un discurso ambiguo sobre la igualdad que encubre efectos distintos en función de la posición sexuada. Pero estas sutilezas se velan en el contexto de una equiparación a la baja, cuando hombres y mujeres se vuelven igualmente sustituibles y evaluables en función de condiciones eróticas formateadas en la lógica del “match”8. El “todos (d)evaluados” es coartada fácil para formas nuevas de la misma degradación.

Que una mujer preste a ello algo de su ser fálico en la mascarada no siempre le impide mantener a buen recaudo su existencia de no-toda haciendo buen uso del malentendido. Pero efectos de estrago adicionales pueden producirse cuando la significación del amor se introduce, muchas veces por sorpresa y a partir, precisamente, de la percepción de su ausencia. Esta facilita el desencadenamiento de una demanda no menos acuciante por el hecho de ser imposible, al hacerse figura de lo ilimitado y encarnación de S(A/). Y la soledad en la que el sujeto femenino puede encontrar su partenaire se confunde fácilmente con la soledad del Uno solo, lo que favorece ciertas falsas compañías.

No cabe duda de que estos y otros modos de decir y hacer con lo femenino, los actuales como los antiguos, son también modos de subjetivar la existencia de la no-toda fálica en el encuentro con el Otro sexo. Pero con ellos se la reduce a “condiciones de identidad” que regularizan su alteridad aunque “tratan de no hacerla desaparecer”9.

Que se hable incansablemente de lo femenino, su exaltación, incluso la feminización aparente en ciertos usos del lenguaje, puede correr un velo todavía más espeso sobre aquello de lo que, una por una, llegan las mujeres a testimoniar de diversas formas y con distintos medios, entre los cuales el análisis mismo ocupa un lugar privilegiado, donde una palabra libre es posible sin la atadura de discursos que identifican en exceso lo femenino. Es en el análisis donde la discordia entre los sexos se puede convertir en la discordia de cada cual.

De la zona de ambigüedad llena de los malentendidos que tan a menudo derivan en discordia sexual, hablaba Lacan ya en “La significación del falo”, en 1958, mucho antes del Seminario Aún. Allí identificaba a la virgen y a la prostituta como formas de la “otra mujer”10 en las que el hombre, en los desfiladeros de su deseo, busca el falo que no le puede ser dado por la mujer en el amor. Ocasión oportuna para insistir con Lacan en que, en efecto, el hombre busca en ella ese falo y ese amor aunque no lo sepa, mientras se entretiene con las minucias de su fetiche.

En el mismo texto opone ya Lacan ya, a esos intentos de hacer de la Otra otra mujer, una referencia a la mística, en la que el goce femenino, en la experiencia del amor, apunta a un Otro con el que la cuestión del tener y la dimensión de la propiedad no se plantea y el goce no está sometido a la ley del falo.

Por supuesto, las místicas no corren hoy por las calles. De todos modos, se trataba de un recurso de Lacan para apuntar al nudo entre una modalidad del amor y una experiencia de goce que queda velado en el lado masculino de la sexuación. Pero la presencia de la no-toda en el mundo se hace visible bajo una multiplicidad de formas para quien sepa escucharlas, una vez que la palabra de las mujeres se ha liberado más que nunca en buena parte del mundo. Incluso en voces feministas que adoptan un tono agrio, también en las denuncias airadas contra el macho, se escucha si se quiere, más allá de las apariencias en las que a menudo se enzarzan ciertos debates, una invocación al amor, una demanda.

¿Cómo se enfrentan los hombres y las mujeres de nuestra época a estas aporías, para cada una de las cuales el ser hablante busca una solución en su fantasma con la que no tropieza finalmente sino en su síntoma? Para ellas, el horizonte del estrago siga estando tan presente como siempre lo estuvo, a pesar de las aparentes facilidades que aporta el derecho generalizado de cada cual a gozar a su manera.

Nuevas figuras conjugan la capacidad de formateo de los discursos con las particularidades de cada uno o una y las contingencias de su historia. Pero el régimen del Uno solo no evita que la cuestión de lo Otro del goce siga siendo acuciante para cada cual, ni que esto siga concerniendo más directamente y sin velos a los sujetos que se sitúan del lado femenino. El reconocimiento generalizado del horizonte de la no-relación no ha hecho menos imperiosa la exigencia del amor como un “cesa de no escribirse” capaz de suspender la demostración anticipada de lo imposible. ¿No es acaso una de las razones de la mala salud de hierro del psicoanálisis que todo el mundo sepa que de lo que en él se trata es de amor?

Es en los análisis donde, uno por uno, recogemos el testimonio de las discordias que, bien orientadas, se convierten en verdaderas preguntas.

Así, la del hombre que propone una pareja abierta como un modo de relanzar el deseo, para descubrir al fin que es a un tercero a quien ella dirigirá, no ya la cuestión de su deseo sino la de su amor, a la que él mismo hacía oídos sordos. Sin entender que las condiciones de identidad impuestas por él mismo le impedían advertir que lo Otro formaba parte ya de su pareja – no hacía falta inventarle un avatar tramposo.

O aquél que, empeñado en una separación perentoria para al fin serle infiel a su mujer, descubre en un sueño que en ella misma estaba la Otra anhelada, a condición de quitarle la pesada máscara, por él impuesta, que se la hacía invisible.

O la joven empoderada por un sólido discurso feminista, separada de una relación “abierta” rota por su propio lapsus que quebrantó la cláusula de confidencialidad, y que, entre sorprendida y horrorizada, dice sentirse una “zorra” cuando debiera sentirse liberada.

O la joven que se identifica como lesbiana y que descubre, tras separarse de su pareja de años, que había sido deseada bien masculinamente por su partenaire. Y siente que lo que para ella significa ser mujer – tan ligado a su impresión de siempre de ser “rara” – nunca se había inscrito en aquel horizonte de supuesta comprensión facilitada por la igualdad y la sororidad.

La caída más o menos celebrada de los semblantes tradicionales que mal-dicen el goce no garantiza el acceso a ningún real, menos aún compartido. Parafraseando a Lacan en “Lituraterre”11, diremos que de las nubes rotas de aquellos semblantes, propios e intransferibles, que acompañaron al temprano contubernio del parlêtre con su lalangue se precipitó, en el relámpago del equívoco, lo que para cada cual dejó huella. Hombre, mujer, amor, deseo, como todos los nombres que acompañan a la aventura sexuada del ser y la existencia, solo tienen en el síntoma de cada cual un referente, más allá del malentendido universal que los discursos se empeñan en orientar.

Notas:

  1. Lacan, Jacques. “El Atolondradicho”. En Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, pp. 491-492. Nota: Hetaira es el nombre dado en la Grecia clásica mujeres que tienen intercambios sexuales con hombres fuera del matrimonio, no necesariamente monetarizados y a menudo en una economía del don. El rango semántico es amplio y va desde la amiga del corazón a la prostituta en sentido más moderno.
  2. Freud, Sigmund. “Sobre un tipo particular de elección amorosa en el hombre”. En Obras Completas, Tomo IX, Amorrortu, Buenos Aires, 1991.
  3. Miller, Jacques-Alain. “Mi chica y yo”. En Conferencias porteñas, Tomo 2, Paidós, Buenos Aires, 2009, p. 37.
  4. Nelli, René, L’Érotique des troubadours, Privat, Toulouse, 1963, p. 29.
  5. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 7, La Ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 171-189.
  6. Lacan, Jacques, “El Atolondradicho”, Otros escritos, op. cit., p. 491.
  7. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 20, Aún, Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 103.
  8. Término usado en la aplicación Tinder para describir las condiciones de una relación probable.
  9. Miller, Jacques-Alain, Lógicas de la vida amorosa, Manantial, Buenos Aires, 1992, p. 45.
  10. Lacan, Jacques, “La significación del falo”, En Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 674.
  11. Lacan, Jacques, “Lituraterre”, En Otros escritos, op. cit., p. 25.
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