No sabemos qué son el hombre y la mujer

Manuel Fernández Blanco

Manuel Fernandez Blanco

La distribución sexual clásica basada en el binario hombre y mujer está en crisis. Es algo ya adelantado por Jacques Lacan en 1972 cuando, en su Seminario, afirmaba: “[…] no sabemos qué son el hombre y la mujer. Durante un tiempo se consideró que esta bipolaridad de valores sostenía suficientemente, suturaba, lo tocante al sexo”1. Actualmente la pluralización de los modos de goce, como series ilimitadas que no hacen conjunto, hace problemático establecer categorías y clases como las de masculino y femenino. La lógica basada en el reino del padre, y en las categorías universales, cede su lugar a una distribución sexual que tiene que ver con el modo de gozar particular. Las categorías se diluyen por su pluralización ilimitada, y se puede aspirar a una identidad sexual variable en función de la circunstancia y el momento, irreductible a cualquier clasificación.

Debemos al movimiento LGTBIQ (lesbianas, gais, transexuales, bisexuales, intersexuales y queer) transformaciones notables en el discurso y en las prácticas sociales basadas, hasta hace bien poco, en el binarismo heteronormativo. Dentro de esta serie merece una mención aparte la política queer que, de algún modo, es una reacción a los movimientos de gais y lesbianas de gozar de los mismos derechos que los heterosexuales. El término queer (raro, bizarro, en inglés), reivindica una diferencia más radical que se sostendría en la práctica particular de goce. Desde esta perspectiva, se postula una sexualidad performativa por fuera de las categorías hombre o mujer, pero también heterosexual u homosexual. Se defiende así una sexualidad rebelde a cualquier clasificación, a cualquier determinismo. Se reivindica una identidad antimasificación, una ofensiva de los anormales, para que las minorías sexuales se conviertan en multitudes: “El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer”, tal como expresaba Beatriz Preciado (actualmente Paul B. Preciado, tras su cambio de nombre) en su texto “Multitudes queer. Notas para una política de los anormales2. Se trata de una propuesta de desidentificación radical, como cuando Monique Wittig afirmaba en 1978: “Sería inapropiado decir que las lesbianas viven, se asocian, hacen el amor con las mujeres, ya que ‘la mujer’ no tiene sentido más que en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres”3.

Afirmar que no existe un saber sobre lo que es un hombre, una mujer, un gay, o una lesbiana, es un fundamento del pensamiento queer. Monique Wittig lo dice en 1978. Lacan, tal como lo cité al inicio, lo dice en 1972. Pero podríamos añadir que las prácticas queer, al subvertir toda categoría sexual, se sostienen, lo sepan o no, en que la pulsión no tiene un objeto predeterminado excepto la satisfacción misma, y que todo objeto es parcial y desnaturalizado. Por eso la sexualidad no se reduce a la genitalidad. Aunque solo sea porque la libido genital nunca deja atrás las perversiones polimorfas de la infancia. Nunca deja atrás al niño “perverso polimorfo” que Freud alumbró al mundo. Si tomamos en serio estos argumentos, estamos leyendo al Freud que escribió (en 1905) sus Tres ensayos para una teoría sexual. No resultaría excesivo decir, en este sentido, que Freud fue un precursor de la teoría queer. Pero tanto a Freud, como a Lacan, convendría leerlos de primera mano, cosa que “raramente” se hace. Si así se hiciera, se entendería que el psicoanálisis lacaniano sostiene que el goce no tiene como meta final de su desarrollo la supremacía genital. Que el goce singular tiñe todo lazo social. Y que la libido polimorfa se engancha a los objetos en función de las huellas de goce imborrables que han marcado a cada uno.

La teoría queer comporta una resistencia decidida a los regímenes de lo normal. Como ha destacado Jacques-Alain Miller, el queer subraya que el goce es rebelde a toda universalización, a la Ley, y objeta al gay, al que sobrepasa, que éste se quede en los límites del significante amo masificante4. Plantear el goce como rebelde a la Ley, a la universalización, a toda propuesta normativa, es un punto de confluencia claro entre el psicoanálisis y el movimiento queer, pero también existe una diferencia clara.

Esta diferencia no se basa, a mi juicio, en la crítica habitual de los teóricos del movimiento queer al psicoanálisis lacaniano basada en sostener que, a través de la teoría de la sexuación, el psicoanálisis sostiene el binarismo de género aunque solo sea por hablar de goce masculino y goce femenino. La diferencia fundamental se basa en la clínica. Del mismo modo que Lacan decía que el goce es la página vuelta ausente en la filosofía, la clínica es la página vuelta ausente en los estudios que abordan la cuestión sexual desde una dimensión estrictamente cultural. ¿Dónde quedan las marcas, las fijaciones del goce, la dimensión sintomática de la sexualidad, que observamos en la clínica?

La realidad sexual depende de la fijación pulsional. Por eso no se elige el modo de goce, o se cambia, por un simple acto performativo. Es posible nombrarse desde una identidad sexual, por fuera de las categorías hombre y mujer, y hacer de una práctica sexual una insignia. Esto abre a la diversidad de las prácticas en base a la utilización de distintos objetos, diferentes tratamientos del cuerpo, diferentes tipos de travestismo, de lesbianismo, etc. El término de perversión no tiene sentido aquí, porque la perversión es un concepto de la época en que las normas prevalecían. Esta crítica al concepto moralizante de la perversión es compartida por el psicoanálisis. La posibilidad de elegir a voluntad el modo de goce, no. El sujeto puede intentar autodesignarse en el plano significante, pero la fijación del goce lo determina. La elección del sexo es absolutamente singular e independiente del sexo biológico, del género, y de la elección del objeto, y depende del encuentro contingente que cada uno haya tenido con la sexualidad y la marca, la fijación de goce, que se haya jugado en ese encuentro.

Lo que se postula en la cultura queer es la búsqueda de una nominación a partir de una práctica de goce por fuera de la norma en términos de género. La invitación es a multiplicar las prácticas sexuales y la nominación por la práctica, independientemente del género masculino o femenino. Así Beatriz Preciado, en su Manifiesto contra-sexual, con una metodología de deconstrucción derridiana, nos presentaba una filosofía del cuerpo en mutación, proponiendo formas de hipersexualización y de hiperconstructivismo del cuerpo y de sus órganos sexuales. La contra-sexualidad que propone toma apoyo en los instrumentos y aparatos sexuales desnaturalizando el sexo. La diferencia sexual, fuera de norma, se distribuye en identidades polimórficas y paródicas donde el mismo significante, que antes estaba al servicio de la injuria, se subvierte para retomarlo en términos de identidad.

Desde el psicoanálisis podríamos objetar que toda práctica sexual, objeto de una nominación significante, reintroduce de nuevo la identificación común (aunque sea a un pequeño grupo) y borra la singularidad. Podrá ser una particularidad de goce (que lleva a hacer comunidad de goce, por muy restringida que esta sea, con los mismos que comparten esa práctica), pero no es la singularidad de goce. Esta cuestión ha sido abordada por Enric Berenguer quien plantea que “[…] un significante amo (por muy alternativo que pretenda ser), soldado a una modalidad especificada de goce […] no es aquella, particular, que se deduce del recorrido de un análisis y que vale para un solo sujeto en su única e irrepetible aventura. En la política de las identidades se trata, al fin y al cabo, de la constitución de grupos que, inevitablemente, hacen desaparecer dicha particularidad, sometiéndola a un nuevo ideal, aunque éste evite presentarse como tal y reclame su carta de naturaleza. Pero sabemos que pocas cosas hay menos peligrosas que un ideal que no se reconozca como tal, tanto más si es un ideal que incluye un empuje a gozar”5.

La sexuación no depende de las identificaciones, sino del modo de goce y es verdad que la diferencia masculino-femenino no da cuenta de todo lo que agita al cuerpo. Pero ese goce singular es innombrable y se resiste a ser colectivizado. Se trate de hombres, mujeres, homosexuales, heterosexuales, asexuales, o cualquier otra designación, en cada uno habita un goce que se resiste a ser nombrado y que hace síntoma en singular.

Una de las contribuciones fundamentales de la teoría queer ha sido separar sexualidad y género, acentuando lo raro que hay en cada práctica sexual respecto de cualquier otra, en la búsqueda de una nominación performativa, por la práctica. El sujeto, produciendo una práctica sexual, se autodesignaría. Pero, en la política de identidades por la práctica, inevitablemente se constituyen grupos que borran la singularidad, sometiéndola a un nuevo ideal: el ideal de compartir un goce. Pero el goce, por definición, es imposible de compartir. Solo por esto, sería válida la fórmula de Lacan: “No hay relación sexual”. Mi goce nunca es el del otro, ni complementario del otro, es el de mi propio cuerpo. No se goza en el cuerpo del otro, por eso la estructura del goce es autista, rebelde a toda colectivización.

Si bien la sexuación pone en juego las identificaciones, no se reduce a las identificaciones. Aquí la clínica nos proporciona una perspectiva excepcional y se contrapone a la pretensión de que un sujeto puede darse a sí mismo su propia subjetividad, su propia Ley, su propio nombre de goce. Vemos en la clínica como la fuerza de la fijación de goce, de lo real pulsional, y de la repetición sintomática, impone sus límites a cualquier pretensión consciente de cambio. No contar con este obstáculo, es delirar con las posibilidades ilimitadas de autoinventarse, o de producir una sexualidad construccionista por medio de la proliferación de identidades sexuales, inventando géneros, cuerpos y objetos al margen de las exigencias pulsionales que nos habitan.

Si el queer objeta el binarismo de género mediante la autodesignación inclasificable (sostenida en la diversidad imaginaria), el feminismo basado en la igualdad objeta también al binarismo, pero a riesgo de un retorno del Universal. La igualdad sexual se ha planteado, casi siempre, en términos de equiparación de las mujeres a los hombres. Esta es la paradoja de parte del movimiento feminista que, al defender la igualdad, puede verse abocado a que esta se realice mediante la inclusión de todos en el discurso masculino: todos iguales, bajo el modo hombre. Esto supondría una negación de la diferencia fundamental: la diferencia sexual. Diferencia que no se deriva de la anatomía sino del modo de goce. Es en función del modo de goce que se establece la diferencia masculino-femenino independientemente del sexo biológico. Si hablamos de igualdad de los sexos, sabemos que lo único que iguala a hombres y mujeres es el rechazo de la feminidad.

J.-A. Miller ha señalado que el no-todo que caracteriza a la sociedad de la globalización, “[…] no es un todo que incluya una falta sino, por el contrario, una serie en desarrollo, sin límite y sin totalización”6. Por eso, nos dice, “[…] hay quien llora por el elemento tradicional, algo que ya se captaba hace medio siglo, a saber, que lo viril está asediado”7. Sin embargo, esta supuesta feminización social puede ser engañosa. Lo vemos en la clínica, donde, como señala Miller, “[…] florecen las patologías que se describen como centradas en la relación con la madre”8. Pero la madre no es la mujer. O bien es la mujer que se relaciona con sus propios objetos a, cada vez con más frecuencia cortocircuitando el registro edípico. Así el todos iguales, referido a los sexos, se haría equivalente a todos con su objeto.

Actualmente se produce una depreciación del amor en el discurso de muchas mujeres que, bajo el imperativo de no enamorarse, introducen la degradación de la vida amorosa en el campo de la feminidad. La adhesión al fetichismo masculino, al Uno fálico, condena a la soledad que comporta el exilio de lo femenino. Pero la degradación de la vida amorosa, a la que fácilmente se acomodan los hombres, resulta forzada y difícil de sostener para la mayoría de las mujeres. Por eso acaban reservando como único amor auténtico el amor por los hijos. Se invierte así la posición femenina de objeto en el fantasma y se revela en su dimensión más verdadera la afirmación de Lacan de que “una mujer no es un objeto a más que el hombre, ella tiene los suyos”9.

Notas:

  1. Lacan, Jacques: El Seminario, libro 19, …o peor, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 38.
  2. Preciado, Beatriz: “Multitudes queer. Notas para una política de los anormales”, en Revista Multitudes, Nº12, París, 2003. (Disponible en internet).
  3. Wittig, Monique: “The straight mind”, Conferencia pronunciada en Nueva York en 1978, publicada inicialmente en francés en 1980 en Questions féministes, Nº 7, 1980, y como La pensée straight, Balland, París, 2001. (Hay edición en castellano Wittig, Monique: El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Egales, España, 2006).
  4. Miller, Jacques-Alain: “Des gays en analyse”, Revista La Cause freudienne, Nº 55, octubre de 2003, p. 89.
  5. Berenguer, Enric: “Sexuación: la no identidad del sexo (Much Ado about Nothing)”, Lectora, Nº 8, 2002, p. 18.
  6. Miller, Jacques-Alain: “Intuiciones Milanesas II”, en Cuadernos de Psicoanálisis Nº 29, noviembre de 2004, p. 38.
  7. Ibid., p. 39.
  8. Ibid., p. 43.
  9. Lacan, Jacques: Seminario RSI (inédito), lección del 21 de enero de 1975.
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