Citas: Jacques-Alain Miller

2000-2010

 

El hombre sin ambages es aquel capaz de hacer pareja con la mujer como Otro.

J.-A. Miller, “El secreto de las condiciones de amor”, Del Edipo a la sexuación, Buenos Aires, Paidós, 2001, p. 27.

 

Si el objeto niño no divide, entonces, o bien cae como un resto de la pareja de los genitores o bien entra con la madre en una relación dual que lo soborna –para retomar el término de Lacan– al fantasma materno.

J.-A. Miller, “El niño, entre la mujer y la madre”, Revista Varité, NEL, 2001.

 

En primer lugar, el síntoma del niño es más complejo si se debe a la pareja, si traduce la articulación sintomática de dicha pareja. Pero también, por el mismo motivo, es más sensible a la dialéctica que puede introducir la intervención del analista. Cuando el síntoma del niño proviene de la articulación de la pareja padre-madre, está ya plenamente articulado con la metáfora paterna, plenamente atrapado en una serie de sustituciones y, por consiguiente, las intervenciones del analista pueden alargar el circuito y hacer que esas sustituciones se desarrollen.

J.-A. Miller, “El niño, entre la mujer y la madre”, Revista Varité, NEL, 2001.

 

Existe toda una dimensión del feminismo –para darle el nombre que ese movimiento eligió– que sostiene la reivindicación de lo Mismo. Lacan eligió el momento de la emergencia de la afirmación de ese movimiento para hacer su seminario Aún, es decir, para fundar a la mujer como Otro, para proponer algo diferente del feminismo, para sostener lo que es diferente de una identidad.

J.-A. Miller, “El secreto de las condiciones de amor”, Del Edipo a la sexuación, Buenos Aires, Paidós, 2001, p. 29.

 

El sujeto está siempre obligado a inventar su modo de relación con el sexo, sin estar guiado por una programación natural. Este modo de relación inventado, siempre particular y peculiar, siempre rengo, es el síntoma y viene al lugar de esa programación natural que no hay.

J.-A. Miller, “El ruiseñor de Lacan”, Del Edipo a la sexuación, Buenos Aires, Paidós, 2001, p. 261.

 

Parlêtre no es simplemente una abreviación de la expresión [ser hablante], esta condensación atribuye al hombre –término genérico– un ser de semblante, le atribuye el parecer. La teoría lógica de la sexuación, camino en el cual se encuentra Lacan en los seminarios mencionados, es un hecho de parétre. Por eso las discusiones sobre el ser sexuado siempre tienen un lado de espejuelo, sobre todo cuando se refieren al parétre de la mujer. El eterno femenino, que según Goethe «nos atrae a lo alto» es el eterno semblante. Es lo que canta el coro místico al final del Fausto: «Todo lo perecedero no es más que figura. Aquí lo Inaccesible se convierte en hecho; aquí se realiza lo Inefable. Lo Eterno-femenino nos atrae a lo alto». Y lo que vale para el eterno femenino no vale menos para nuestro Padre eterno: el padre y la mujer son solidarios en el semblante (precisamente a esta solidaridad apunta el famoso capítulo del seminario Aún «Dios y el goce de LA mujer»).

J.-A. Miller, De la naturaleza de los semblantes, Buenos Aires, Paidós, 2002, pp. 12-13.

 

Hubo alguien que lo expresó muy bien a su manera, Honoré de Balzac, cuando al hablar del trabajo del escritor profesional en La muse du département afirmó: «El semblante cuesta tan caro como lo real». Es una frase actual, eminentemente moderna. (…) qué era para Lacan una verdadera mujer, expresión que efectivamente encontramos en varios lugares. Hay una respuesta inmediata a la pregunta, una respuesta analítica: no es una madre. La madre en psicoanálisis es la que tiene, es siempre –debe serlo para responder a su concepto– plentiful, abundante.

J.-A. Miller, De la naturaleza de los semblantes, Buenos Aires, Paidós, 2002, p.19.

 

Una verdadera mujer, tal y como Lacan hace brillar su eventual ex-sistencia, es la que no tiene y hace algo con ese no tener. (…) una verdadera mujer es siempre Medea, quien descuartiza a sus hijos y se los da de comer a Jasón, su padre. Medea le da de comer su Dasein y, en ese momento, según Lacan, se vuelve completamente mujer. (…) desde esta perspectiva el acto de la mujer consiste en arrancarse lo más precioso, el ágalma, y repentinamente interpelar al hombre en su división, no protegerlo, ni alimentarlo, sino sorprenderlo (...). Medea no es, pues la madre, sino exactamente la antimadre. Volverse madre o volverse mujer no se corresponden en absoluto, lo que explica la aflicción de Lacan al constatar que «todas quieren parir»; es decir, lamentaba, deploraba que fueran tan madres.

J.-A. Miller, De la naturaleza de los semblantes, Buenos Aires, Paidós, 2002, pp. 19-20.

 

El modelo fantasmático: ($ <> a) cuando la pareja parece responder a un fantasma del sujeto. Es decir que los trastornos, los disfuncionamientos de la pareja, parecen obedecer a un escenario donde el partenaire tiene un papel asignado y que finalmente parecen complementarios.

J.-A. Miller, La pareja y el amor, Paidós, Buenos Aires, 2003, p.19.

 

El modelo sintomático (...) pone en evidencia que el escenario implica una disfuncionamiento. Que el partenaire no está fuera del sujeto –es distinto del yo, pero no está fuera del sujeto– en tanto que constituye, es equivalente a un síntoma.

J.-A. Miller, La pareja y el amor, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 19.

 

Quinto modelo: la perspectiva misma del partenaire-síntoma implica una oposición entre la dimensión cerrada del goce <auto erótico> y la dimensión del amor que se abre al Otro. El amor es lo que diferencia al partenaire de un puro síntoma.

J.-A. Miller, La pareja y el amor, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 20.

 

El falo simbólico no es el significante imposible de negativizar. En el Seminario de La angustia entra en función el órgano, que en el varón se negativiza por sí mismo en su operación copulatoria. (...) Una vez que elaboró de manera inolvidable, el estatuto del falo significante, Lacan pasa, en la última parte de este escrito, a la elaboración de las estructuras a las que, en función del falo significante, se someten las relaciones entre los sexos. Y muestra que estas relaciones giran en torno del significante fálico como significante del deseo y que pasan por el ser y el tener: ser el falo, tener el falo. Aunque sea menos evidente, en el Seminario de La angustia también encuentran presentadas lógicamente las relaciones entre los sexos (…). No puedo expresar mejor la innovación producida que retomando esta proposición que formula Lacan y que resulta escandalosa respecto de toda la literatura analítica: “A la mujer no le falta nada”.

J.-A. Miller, La angustia lacaniana, Paidós-Instituto Clínico de Buenos Aires, Buenos Aires, 2008, p. 51.

 

Que el masoquismo femenino sea un fantasma masculino significa que la incidencia del falo órgano se traduce en el fantasma de una mujer que sería objeto, un objeto permanente que gozaría de ser el objeto del goce del hombre, y sin límites, justamente sin los límites que marca cruelmente menos phi. En oposición, Lacan da como emblema del fantasma femenino a Don Juan. Luego, del lado masculino, una mujer gozaría de ser este objeto que puede reparar el menos phi que lo afecta; y del lado femenino, la imagen de un hombre al que no le faltaría nunca nada. Don Juan es el negativo de menos phi, es decir una imagen donde menos phi está borrado. Según Lacan, se reconoce allí una pura imagen femenina, es decir, Don Juan es también el sujeto al que no le falta nada.

J.-A. Miller, La angustia lacaniana, Paidós-Instituto Clínico de Buenos Aires, Buenos Aires, 2008, p. 54.

 

(…) presenciamos el reemplazo de la mitología por la topología, de Ia que aún falta evidentemente preguntarse en qué medida no sería ella también de otro modo, una mitología. (...) Desde que apunta a lo real, no es seguro que el mito pueda eliminarse del psicoanálisis. (...) Este mito apunta a dar vida a la libido concebida como un órgano. Lacan lo presenta como el nuevo paradigma del objeto perdido, un paradigma que reemplazará al falo en juego en la castración. El punto esencial es que en este mito (...). No cobra sentido y valor a partir de la castración, sino que se concibe como lo que se desprende de la sexuación de la vida en la medida en que esta se reproduce por la conjunción de dos sexos. El apogeo de este mito es que el órgano libido se aísla por el efecto de una pérdida natural, una pérdida en la que no hay agente. (...) Esto se cumple en el mito por el solo hecho de que, en lo sucesivo, la vida no pasa por la reproducción de un solo ser, sino que asume la forma de una especie donde hay dos sexos que deben unirse. La invención consiste en decir que en esta división algo se pierde bajo la forma del órgano libido.

J.-A. Miller, La angustia lacaniana, Paidós-Instituto Clínico de Buenos Aires, Buenos Aires, 2008, p. 63.

 

A Lacan esto lo lleva a plantear al Otro como éxtimo, lo éxtimo del hombre (los remito a sus Escritos, página 504). Es la época en que hace del inconsciente el discurso del Otro. Si les leo ahora esta página, entenderán cómo se ubica legítimamente este registro. “Cuál es, pues, ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que es en el seno más asentido de mi identidad conmigo mismo es él quien me agita?” Con la expresión el Otro –lo que se puede tratar como inconsciente, incluso como intimación del superyó organizador de los síntomas–, ahora podemos decir que todo esto incumbe a la extimidad. Esta expresión remite a ese texto de Lacan donde él habla de a excentricidad radical de uno consigo mismo en el hombre o, más adelante, de su heteronomía radical. Con este adjetivo radical, apunta a que uno no se confunda respecto de esta excentricidad ni sobre esta heteronomía, y que no se trata en absoluto de que el sujeto estaría comandado desde el exterior, y de que este modo sería heterónomo. Si Lacan habla de heteronomía radical, es porque intenta hacer entender que no se puede reducir el análisis a hechos de sugestión (cosa que veremos este año a propósito de la extimidad), que el sujeto –y aquí está la paradoja– es gobernado desde el interior mismo. No está comandado desde el exterior, está gobernado desde el interior, y evidentemente echa por tierra la distribución que puede hacerse entre interior y exterior.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 18.

 

Pues bien, reconozcamos que la perspectiva de la extimidad que adoptamos este año nos obliga a considerar a los otros como objetos. Lacan observa que imaginamos que la eminente dignidad del otro solo se conservaría si se lo tratara como a un sujeto. ¡Ojalá se tratara a los otros a los que se parecía como objetos! Tal vez así se los haría sufrir menos, ya que nos ocuparíamos, llegado el caso, de estos objetos.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 20.

 

Esta identificación significante del amor descansa sin embargo en el objeto ¿Cómo? Fedro lo dice de sí mismo: el que ama (erastés) es el que no tiene. El amado es el que tiene. Tal como lo destaca Lacan, lo que constituye la paradoja del amor en un sujeto es que él, que es amable, que tiene, puede proponerse como el que no tiene.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 96.

 

Con una concepción estrecha del objeto, los analistas habían erigido como principio ético –que se alcanza en el elevado estadio genital– el intento de tratar al otro como un sujeto y ya no como un objeto. Nos gustaría emparentarnos con Kant para tratar al otro como un fin y no como un medio, como un sujeto y ya no como un objeto, pero lo que Lacan construye en La transferencia es una verdadera inversión de esta posición; es decir que demuestra que el sujeto omnivalente es el sujeto puro, el sujeto como falta de significante, que no tiene ninguna particularidad en el nivel subjetivo, cuyas particularidades se anulan para no ser más que una falta de un significante. En este nivel, un sujeto equivale a otro. Y en cambio, de lo particular del objeto puede emerger e instaurarse un valor único.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 109.

 

¿Qué hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues bien, es el odio al goce del Otro. Esta es incluso la fórmula más general que puede darse de este racismo tal como lo verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 53.

 

Se pretende que en el nombre del discurso de la ciencia uno se reconozca en el Otro, precisamente, como sujeto de la ciencia. (…) La cuestión no es que uno pueda reconocerse en el Otro como sujeto de la ciencia sino, si me permiten, como sujeto del goce. (…) De todas maneras, lo constante en este asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es constante.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, pp. 54-56.

 

El asunto se ubica en otro nivel, que es el de la tolerancia o intolerancia al goce del Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el mío.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, pp. 54-56.

 

Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro dentro de mí mismo. La raíz del racismo, desde esta perspectiva, es el odio al propio goce. No hay otro más que ese. Si el Otro está en mi interior en posición de extimidad, es también mi propio odio.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, pp. 54-56.

 

Sabemos hasta qué punto nos ocupamos de contener el goce femenino, y cómo se intentó taponar, canalizar, vigila, este exceso de goce. Saben el cuidado que se tomó –y el tema filosófico que constituyó durante siglos– en la educación de las muchachas.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, pp. 54-56.

 

Se trata de una pregunta obligada si se cree poder partir de la experiencia de los estados de conciencia, de lo que sería para el sujeto la experiencia directa, inmediata, intuitiva de su intimidad, valorizada llegado el caso por una transparencia de principio con la que se designa esa experiencia. Se debe entonces constatar que no se tiene esta experiencia inmediata e intuitiva de los estados de conciencia del otro (¡o de lo contrario la cosa anda muy mal!).

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 61.

 

Tomando este punto de partida, no neguemos que se deba plantear la experiencia del otro como distinta de la experiencia de sí y que desde esta perspectiva el otro es un sujeto completamente problemático.”

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 61.

 

De esta clínica (de la demanda y del deseo) pueden deducirse muchas cosas. Se puede percibir que es una clínica diferencial de la sexualidad: en particular, en términos que son los de Lacan, la represión del deseo es menor en la mujer y es más importante del lado del hombre. Puede también deducirse una dialéctica de la demanda y del deseo, que ubica el contraste de la demanda de amor y del deseo, y plantea así –evidentemente con todos los arreglos posibles– que del lado femenino amor y deseo convergen hacia el mismo partenaire mientras que del lado hombre, de manera típica, amor y deseo divergen.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 206.

 

Lo que está en el corazón de esta dialéctica es una función de lo negativo. A partir de este símbolo –ϕ, se da cuenta a la vez del amor y del deseo. Se da cuenta del amor en la medida en que es dar lo que no se tiene –conocen la definición–. Se hace de entrada del partenaire amoroso el continente de –ϕ. Desde esta perspectiva, el partenaire del amor está estatutariamente castrado. Lacan lo pone de manifiesto incluso en el amor por un hombre, donde es preciso descubrir lo que en este amor se dirige en él, que tiene el órgano, precisamente al punto en el que está desprovisto, privado de él.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 206.

 

La función de lo negativo está también del lado del deseo puesto que en este lugar Lacan sitúa la mascarada femenina: en la medida en que no tiene, estatutariamente la mujer se arroja en esa mascarada del semblante. El menos es allí el principio de su erección como objeto de deseo. Si una mujer puede significar el falo, si no hay mejor significante del falo que una mujer, es porque ella encarna esta función negativa.

J.-A. Miller, Extimidad, Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 206.

 

Lo aclaro porque en los tiempos que corren, como se dice, ya no se escucha la palabra hombre sino por oposición a la palabra mujer; se ha perdido el sentido de la humanidad contenido en la palabra hombre. Como resultado quieren hacernos decir Declaración de los Derechos Humanos en lugar de Declaración de los Derechos del Hombre… ¡Quien se hubiera atrevido a formular algo así en 1789! La lengua, su sentido, el sentido de las palabras de la lengua, evoluciona; es un hecho.

J.-A. Miller, “Singularidad”, Sutilezas Analíticas, Buenos Aires, Paidós, 2011, p. 98.

 

El goce es sin duda una propiedad del cuerpo que se presta a la captura del Otro.

J.-A. Miller, “Filosofía del goce”, Sutilezas Analíticas, Buenos Aires, Paidós, 2011, p. 273.

 

Queda el amor, que Lacan no arranca de su raíz imaginaria cuando dice que este da la ilusión de la relación sexual. Y esto es lo que distingue, propiamente, del amor el goce. Hay un goce en hablar del amor, hay un goce en dar pruebas de amor, hay un goce al escribir cartas de amor–o por supuesto, correos electrónicos–, y ese goce es el que está más lejos y más cerca topológicamente de la relación sexual que no existe.

J.-A. Miller, “Nada es sin goce”, Sutilezas Analíticas, Buenos Aires, Paidós, 2011, p. 290.

 

Comparte / Imprime este artículo
Share on Facebook
Facebook
Tweet about this on Twitter
Twitter
Share on LinkedIn
Linkedin
Print this page
Print
Email this to someone
email